Emanule Narducci: "Percezione dell'esilio in Cicerone"

1. Se essere chiamato a inaugurare il Certamen Tullianum di Arpino è un grande riconoscimento per uno studioso che ha dedicato all'opera di Cicerone anni di ricerche, essere invitato per la seconda volta consecutiva è un onore doppiamente grande. Ovviamente, c'è il rischio di ripetersi, e di annoiare l'uditorio: se dirò qualcosa che potrà interessarvi, non dipenderà dalle mie capacità di rinnovarmi, ma solo dalla grande varietà di tematiche che l'opera di Cicerone offre all'interprete. Pur mirando a far emergere alcune idee generali, la mia esposizione di questa mattina prenderà tuttavia le mosse dall'analisi ravvicinata di alcuni testi: non dobbiamo dimenticare che il contatto diretto con il testo è indispensabile a una critica letteraria che non voglia scadere nella vuota enfasi declamatoria.

Partiamo, allora, da una parola chiave dell'eloquenza ciceroniana, dolor: diretto ed esplicito segnale di un profondo coinvolgimento emotivo, questo termine sottolinea il manifestarsi, attraverso la performance dell'oratore, della sofferenza psicologica e morale che rende credibili gli accenti della sua passionalità, il prorompere della sua indignazione, i suoi appelli alla pietà. Uno dei protagonisti del de oratore, Antonio, insiste sulla cosa rievocando i toni di pathos drammatico ai quali egli era ricorso in una sua difesa rimasta celeberrima: "Non furono senza lacrime nè senza grande dolore il mio lamento, le suppliche rivolte a tutti gli dei, agli uomini, ai concittadini ... Se fosse mancato il mio dolore, la mia orazione non solo non sarebbe stata commovente, ma sarebbe risultata addirittura ridicola". In maniera non dissimile lo stesso Cicerone motivava la propria eccellenza nelle perorationes commoventi: "Il mio successo, scrive nell'orator, si è sempre basato, ben più che sul mio talento, sul mio dolor, sulla mia commozione".

Si capisce come nella prassi giudiziaria sia tutt'altro che infrequente la mossa retorica per cui l'oratore, nei passaggi emotivamente più salienti, esibisce e sottolinea di fronte ai giudici il dolor che ispira le sue parole. In questa "commozione" Cicerone vedeva qualcosa di analogo a quella messa in scena dagli attori di teatro, e insieme di profondamente diverso: la differenza - spiega ancora Antonio nel De oratore - sta nel fatto che l'oratore non agisce in un ruolo estraneo, ma quale interprete, quasi come assertore, della propria stessa personalità: auctor personae suae.

Forse a nessuna tra le orazioni di Cicerone la definizione dell'oratore quale auctor personae suae si attaglia meglio che alla De domo: in questo discorso, pronunciato di fronte al collegio dei pontefici nel settembre del 57 a.C., egli parla non come patronus di un altro, ma per rivendicare, oltre alla propria personale proprietà, il diritto a riprendere a pieno titolo il suo posto ai vertici della società romana, dopo l'umiliazione dell'esilio. Di conseguenza possiamo prestare piena fede a quanto egli, poco dopo aver tenuto il discorso, scrive ad Attico a proposito della genuinità della commozione che ha dettato le sue parole: "é seguito il grande dibattimento per la casa. Ho parlato di fronte ai pontefici il 30 settembre; avevo preparato il discorso con cura; il mio dolore e l'importanza dell'argomento hanno ispirato vigore alle mie parole" 
(Ad Atticum IV 2, 2).

In tutto il corso della De domo, Cicerone ostenta di portare ancora nell'animo i segni della stessa sofferenza con la quale egli, nel 58, aveva affrontato il distacco da Roma e dai suoi cari, e le successive peregrinazioni prima dell'atteso richiamo; in realtà, quanto egli offre in questa orazione è una rilettura dell'esperienza dell'esilio abilmente finalizzata alla ricostruzione della sua auctoritas, del suo prestigio e della sua complessiva immagine politica. Pertanto la depressione morale, la prostrazione e l'abbattimento che avevano contrassegnato il periodo dell'esilio (e che sono ampiamente testimoniate dall'epistolario), vanno incontro a una profonda trasfigurazione: nella De domo, e già nelle precedenti orazioni post reditum, la decisione di abbandonare Roma senza affrontare la lotta con Clodio è presentata non come dettata dall'angoscia e dalla consapevolezza del proprio isolamento politico, ma come il frutto di una scelta razionalmente ponderata, fondata sulla certezza che il ricorso a una difesa armata avrebbe rapidamente fatto precipitare la città nel caos. Cicerone descrive la propria partenza nei termini di un sacrificio, di una vera e propria devotio nei confronti della res publica e di tutta la gente perbene; ribadisce la assoluta inopportunità di un conflitto che avrebbe visto il trionfo della plebaglia sovversiva e dal quale sarebbe probabilmente scaturito un rivolgimento sociale che avrebbe consegnato lo stato romano nelle mani degli schiavi: un argomento costante nella polemica anticlodiana di Cicerone, e che fa leva su un atavico timore dei ceti dirigenti.

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Come vedremo meglio tra poco, la cultura filosofica di Cicerone ha esercitato un influsso cospicuo sul costituirsi di questa retorica della rinuncia alla lotta, e sulla sua generale coloritura. Ma quale è la filosofia che si intravede sullo sfondo della De domo?

Alcuni interpreti ritengono di poter individuare, dietro le parole dell'oratore, un'ispirazione fondamentalmente stoica. In realtà, nella De domo il tentativo di conferire senso all'esperienza dell'esilio si realizza attraverso il richiamo a orientamenti filosofici alquanto diversi dallo stoicismo. Potrebbe essere sufficiente ricordare che gli stoici vietavano all'oratore ogni manifestazione di passionalità, e che pertanto, in base alla loro dottrina, già l'esasperata insistenza di Cicerone sul proprio dolorsarebbe stata assolutamente fuori luogo; ma a una dimostrazione più articolata e, come spero, più convincente, si può arrivare esaminando la maniera in cui gli stati d'animo affidati all'epistolario del tempo dell'esilio vengono reinterpretati, e quasi riplasmati, nella De domo.

In alcune epistole del 58 a. C. si configura un vero e proprio ribaltamento di alcuni motivi tradizionali della consolazione filosofica nei confronti dell'esilio: "Nessuna saggezza, nessuna dottrina filosofica ha forza tale da poter sopportare un dolore così grande", scrive una volta Cicerone al fratello (Ad Quintum fratrem 1 3, 5); mentre in una lettera ad Attico dell'Agosto del 58 è apertamente rifiutato l'argomento in base al quale il passare del tempo potrà servire ad alleviare la sofferenza: esso serve solo a farla aumentare sempre di più (Ad Atticum III 15, 2). Conviene prendere in esame più da vicino la maniera in cui Cicerone, nell'epistolario dell'estate e dell'autunno del 58, giustifica il proprio rifiuto di ogni forma di consolazione, nonchè del rimprovero, che Attico sembra muovergli più di una volta, di stare dando prova di scarsa fermezza d'animo nell'affrontare la sua calamità. Cicerone insiste con frequenza ossessivamente martellante sul fatto che l'esilio lo ha privato di beni di valore inestimabile: il prestigio politico, una vasta influenza, una vita sociale ricca e varia, le gioie della famiglia. Vedendosi spogliato di tutto quanto fino ad allora aveva dato senso alla sua esistenza, Cicerone sente praticamente cancellata la propria stessa identità. 

Ora, se nella De domo avesse davvero inteso atteggiarsi a saggio stoico, Cicerone si sarebbe trovato costretto a ribaltare del tutto le opinioni che aveva espresso nell'epistolario dell'esilio: egli avrebbe dovuto, né più né meno, negare l'esistenza di qualsiasi bene diverso dalla pura e semplice consapevolezza che il saggio ha della propria virtù; insomma avrebbe dovuto seguire la via che, come vedremo in seguito, egli batterà nelle Tusculanae. Viceversa, nell'orazione tenuta di fronte ai pontefici, egli non ripudia affatto le proprie precedenti posizioni; ne offre, invece, un'interpretazione che mette in risalto come la grandezza del suo sacrificio in favore della res publica vada commisurata sul carattere in tutto e per tutto reale - e non di opinione, o di mera parvenza - dei beni ai quali egli è stato costretto a rinunciare; se egli non avesse provato un dolorindicibile, se di fronte alla sventura avesse mostrato quella "imperturbabilità" della quale i suoi critici (tra i quali, a questo punto, dovremo annoverare anche Attico) gli rimproverano la mancanza, il suo merito nei confronti dello stato sarebbe risultato non accresciuto, ma grandemente sminuito. Cicerone prodiga la propria copia verborum per amplificare questi concetti e caricarli, attraverso una continua ripetizione, di risonanze sempre nuove. Vi propongo adesso una rapida parafrasi di de domo 97 sg.
 

. Ho provato, pontefici, un dolore grande e incredibile: non lo nego, e non mi arrogo quella saggezza che taluni pretendevano da me, gli stessi che andavano dicendo che mi abbattevo e mi affliggevo troppo. Ma, strappato a tanta ricchezza e varietà di cose - non le menziono perché neanche adesso potrei ricordarle senza scoppiare in lacrime - , come avrei potuto non riconoscere di essere uomo, e ripudiare i sentimenti comuni della natura umana? Allora sì che né definirei lodevole quella mia azione, né affermerei di avere arrecato alcun beneficio allo stato, se in nome dello stato io avessi abbandonato cose delle quali avrei potuto fare a meno con animo sereno; e questa inattaccabile durezza dell'animo, al pari di quella di un corpo che non prova alcuna sensazione quando viene bruciato ( quod, cum uritur, non sentit) la riterrei torpore (stupor) piuttosto che virtù. Affrontare dolori morali così grandi ed essere il solo, in una città incolume, a subire quella che è la sorte dei vinti in una città conquistata; vedersi inoltre strappato dall'abbraccio dei propri cari, vedersi la casa abbattuta e i beni saccheggiati, perdere infine la patria stessa per il bene della patria, essere spogliato dei doni più magnifici del popolo romano, precipitare da una posizione di altissimo prestigio, subire tutto ciò in nome della salvezza dei concittadini; e, sopportando tutto questo con dolore, dare prova non della saggezza di coloro ai quali niente sta a cuore, ma di quell'amore verso i propri cari e verso se stesso che è richiesto dalla natura umana: questo è un merito straordinario e sublime. Infatti chi, in nome dello stato, abbandona con animo sereno cose che mai gli sono state care o gradite, verso lo stato non dimostra alcuna particolare devozione. Chi invece in nome dello stato lascia cose dalle quali sa staccarsi solo col più grande dolore, a lui è cara la patria, se antepone la salvezza di quest'ultima all'affetto per i suoi.
 

Il colorito filosofico del passo emerge con piena evidenza dalla polemica nei confronti di una saggezza che, nel suo ripudio del dolor, dà prova della stessa durezza e della stessa insensibilità di chi, a diretto contatto col fuoco, non mostrasse alcun segno di reazione: un atteggiamento nel quale Cicerone individua - tutt'altro che la compiuta realizzazione della saggezza - un regresso allo stupor animalesco dei bruti.

Prima di procedere oltre, è opportuno aprire una breve digressione sul significato dell'espressione (corpus) quod cum uritur non sentit; secondo il commento di Robert G. Nisbet - padre del più noto Robin G. M. Nisbet, il commentatore della In Pisonem e delle Odi oraziane il paragone alluderebbe a una banale "scottatura"; l'insensibilità che Cicerone mette in ridicolo sarebbe quella di chi, sfiorando involontariamente il fuoco, neppure avverte l'ustione che si sta procurando. Si tratterebbe, indubbiamente, di un motto di spirito assai fine e urbano, di quelli che potevano piacere a Cicerone; ma anche di una battuta che in questa occasione avrebbe rischiato di immiserire la bruciante prova dell'esilio, riconducendone gli effetti nei limiti della quotidianità ordinaria. Io credo che si possa mostrare come l'oratore alluda qui a un'esperienza ben diversa. Tanto per incominciare, il verbo urere, non molto frequente nel voluminoso corpus degli scritti ciceroniani (abbiamo in tutto quattordici occorrenze), non sembra designare mai un'esposizione casuale e superficiale al fuoco, ma, sempre e comunque, l'effetto di una combustione radicale o di una bruciatura devastante: può trattarsi della cauterizzazione a fini medici di una parte del corpo, della cremazione di un cadavere, dell'azione di un clima estremo sulla vegetazione, delle conseguenze di un attentato o di una devastazione bellica; può trattarsi, infine, di una forma di supplizio; un supplizio crudelmente imposto, oppure anche scelto deliberatamente come nel caso dei bramani dell'India. E proprio all'accezione del supplizio, che è del resto la più frequente negli scritti ciceroniani, ci rimanda uritur del passo della De domo che abbiamo appena letto; Cicerone menziona più volte il supplizio del "toro di Falaride", un simulacro bronzeo dell'animale, vuoto all'interno, che veniva arroventato fino a far morire bruciato vivo il condannato che vi era rinchiuso (con grande soddisfazione del tiranno di Agrigento, le grida del malcapitato sfuggivano come muggiti attraverso la bocca del toro). A noi interessano alcuni contesti nei quali Cicerone espone la particolarissima posizione di Epicuro a proposito di questo supplizio; e ci interessano soprattutto per l'impiego del verbo urere. Basterà dare un'occhiata a Tusc. II 17.

Epicuro afferma da qualche parte che se il sapiente venisse bruciato, se venisse sottoposto a tormenti di ogni sorta - tu forse ti aspetti che dica "sopporterà, tollererà, non soccomberà al dolore"...; ma per Epicuro ciò non è sufficiente; se si troverà nel toro di Falaride, dirà "Come è piacevole, come non me ne curo!"
 

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Che in questo e in altri passaggi molto simili Cicerone regolarmente alluda a tesi attribuite ad Epicuro, non dovrà d'altra parte portarci fuori strada. Per quanto il fondatore del Giardino avesse espresso, sulla sopportazione del dolore, le opinioni più nobili e avesse dato personalmente prova di saperlo affrontare in modo eroico, questo aspetto della sua dottrina restava del tutto marginale per il pubblico di un oratore romano: un pubblico che un'infarinatura filosofica nel migliore dei casi, assolutamente superficiale, aveva abituato ad associare l'epicureismo più col cedimento alla voluptas che con la capacità di tollerare virilmente la sofferenza. Prima che dell'epicureismo, l'idea del "saggio felice tra i tormenti" era del resto tipica della tradizione filosofica maggiormente influenzata dal cinismo, cioè della tradizione della prima Accademia post-platonica, quella di Speusippo, e soprattutto della tradizione stoica. Proprio agli stoici, almeno a quelli di epoca più tarda, non era ignoto l'esempio del supplizio escogitato dal tiranno di Agrigento: "Il saggio è felice anche se viene bruciato nel toro di Falaride", leggiamo in uno dei loro frammenti. E a fonti stoiche andrà ricondotta anche la notizia sulla disposizione dei bramani dell'India a lasciarsi ardere (urere) senza emettere un gemito, celebrata un paio di volte nelle Tusculanae. Clemente Alessandrino riferisce infatti che proprio per questo motivo i bramani erano oggetto dell'ammirazione di Zenone, il fondatore della scuola stoica.

La sapientia rigorosa e disumana nei cui confronti Cicerone polemizza nella De domo è perciò, senz'altro, quella degli stoici. La prova definitiva ci viene offerta da un passo delle Tusculanae il quale, nel riferire le critiche mosse dall'accademico Crantore all'ideale stoico della "insensibilità", della apatheia, ritrova il termine stupor, già impiegato in De domo 97 per caratterizzare la stolida insensibilità al dolore fisico. 
 
 

(Tusc. III 12): Infatti non siamo fatti di pietra, ma vi è per natura nei nostri animi qualcosa di tenero e molle, che la prostrazione spirituale agita come una bufera. Giustamente Crantore, che fu tra i massimi rappresentanti della nostra Accademia, diceva: "Non consento per niente con coloro che esaltano non so quale 'assenza di sensibilità al dolore', la quale né esiste né deve esistere. Che io non mi ammali; ma, se dovesse succedermi, che io conservi la sensibilità, anche se qualcosa dovesse venire estirpato o tagliato dal mio corpo. Infatti la mancanza di sensibilità al dolore è impossibile senza pagare l'alto prezzo della brutalità nell'animo, e del generale intontimento (stupor) del corpo".
 
 

La nostra indagine è finalmente in grado di orientarsi nella giusta direzione: è alla tradizione etica convergente del Peripato e dell'Accademia che Cicerone si rivolge per la sua rilettura in chiave filosofica dell'esperienza dell'esilio; soprattutto alla tradizione della Nuova Accademia, dell'Accademia scettica, rimanda la rivendicazione della legittimità di lasciarsi guidare, nelle proprie reazioni, da un "senso comune", il quale non sa giudicare "indifferente" quanto di bene o di male possa capitare nella vita. L'argomento verrà sfruttato a fondo nella discussione sulle sottigliezze terminologiche dello stoicismo introdotta nel libro IV del De finibus; ai nostri fini ha particolare interesse l'esplicito riferimento alle esigenze di un patronus il quale, dovendo convincere e muovere a pietà i giudici del tribunale, ha necessità di attenersi alle opinioni socialmente consolidate. 
 
 

(De finibus IV 21-22) Chi potrebbe tollerare uno che, professando di insegnare come condurre la vita in maniera seria e saggia, parlasse in tal modo, e cambiando nome alle cose, pur condividendo la comune maniera di sentire, chiamasse con nomi diversi cose alle quali attribuisse lo stesso valore che tutti gli altri, mutando solo le parole, senza per niente modificare le idee? Oppure un avvocato parlando nella perorazione a favore di un imputato, dovrebbe negare che siano un male l'esilio e la messa all'incanto dei beni?
 
 

Resta aperto, ed è oggi vivacemente discusso, il problema se Cicerone abbia potuto conoscere gli scritti dell'Aristotele maturo; in ogni caso, egli avrà trovato più volte ribadita nelle opere dei suoi successori la tesi secondo la quale la felicità era impossibile senza tutta una serie di beni esterni, tra i quali ricchezza, potenza politica, una posizione prestigiosa all'interno della comunità, amici, figli fiorenti; e anche l'altra tesi, diretta conseguenza della precedente, e probabilmente rivolta in origine contro paradossi di stampo cinico, secondo la quale, come suona un passo dell'Etica Nicomachea, "fanno una affermazione insensata coloro che sostengono che il suppliziato sulla ruota, o l'uomo che è vittima delle peggiori sventure, è felice purchè sia buono". E' lo stesso Cicerone, nelle Tusculanae, a informarci che Teofrasto, nell'opera Sulla felicità, aveva trattato ampiamente la questione che "non può essere felice chi è sottoposto a tormenti e supplizio"; e che nello stesso contesto egli aveva espressamente elencato l'esilio tra i mali che minano la possibilità di una vita felice.

Siamo così in grado di apprezzare in tutta la sua abilità la strategia retorica di Cicerone: nella De domo egli, senza rinnegare le proprie debolezze passate, ha saputo sfruttarle al fine di ricostruire la propria immagine, e di imbastire un elogio della propria abnegazione e del proprio eroismo politico. Questa possibilità gli è stata offerta da quella filosofia che proprio in questi anni conquista uno spazio sempre maggiore nella sua oratoria, e la cui conoscenza verrà presentata nel de oratore come imprescindibile per chi voglia risultare persuasivo e convincente di fronte a un uditorio. Naturalmente, l'apporto della filosofia non viene ostentato; guardandosi bene dall'addentrarsi nei tecnicismi delle controversie tra le diverse scuole, alle problematiche filosofiche Cicerone accenna solo di passaggio, con voluta nonchalance: egli è consapevole che al suo pubblico interessano soprattutto un'informazione sulle tematiche di più vasto respiro, e più immediatamente capaci di suggerire orientamenti per la vita quotidiana. Perciò egli si sforza di tradurre i termini del dibattito filosofico in un discorso di larga comprensibilità.

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Ciò non significa che la filosofia sia asservita in maniera strumentale alle esigenze dell'avvocato: abbastanza spesso Cicerone si avvale degli excursus filosofici introdotti nelle proprie orazioni per prospettare un rinnovamento dei comportamenti che presenta una sua fondamentale coerenza. Già nella Pro Murena, un'orazione del 63, prendendo posizione nei confronti dell'obsoleto rigorismo stoicheggiante di Catone il giovane, Cicerone aveva tratteggiato le linee di un modello etico in cui il rispetto per il mos maiorum non impedisse l'addolcimento dei costumi e l'apertura alle gioie della vita; e aveva affermato chiaramente il legame tra un tenue scetticismo di tradizione accademico-peripatetica, e un atteggiamento moderato, tollerante e indulgente nella vita pratica: il saggio di stampo platonico-aristotelico è, come ogni altro uomo, accessibile alle passioni, non rifugge né dall'ira né dalla misericordia, e, non aspirando a un'impossibile coerenza, sa modificare le proprie opinioni in base alle circostanze. In tempi molto più vicini a quelli del discorso di fronte al collegio pontificale, la Pro Caelio, nella lunga divagazione sull'educazione dei giovani, avrebbe lasciato spazio a una riflessione semiseria sul carattere anacronistico che i precetti dell'etica stoica, ispirati a una severitas confrontabile con quella dell'antico mos maiorum romano, assumevano in una società ormai ricca e agiata, lontana dalla durezza arcaica. Per quanto concerne l'atteggiamento nei confronti dello stoicismo, e l'apprezzamento dell'esistenza in tutta la sua ricchezza e varietà, le ben più stringate notazioni filosofiche della De domo sembrano puntare in una direzione non diversa.
 
 

2. Ma l'esperienza dell'esilio ha suggerito a Cicerone anche considerazioni di tipo diverso. Nelle orazioni Post reditum egli fa leva a più riprese sul motivo che la situazione di violenza e di illegalità instaurata in Roma dal potere di Clodio aveva fatto sì che per un certo periodo la res publica fosse praticamente inesistente; di conseguenza, quello di Cicerone non poteva essere definito un vero "esilio": egli non era mai stato lontano dalla patria; in quell'anno funesto, era piuttosto la res publica ad essere stata assente da Roma insieme a lui. E' un poco quel che diceva Thomas Mann esiliato dalla Germania nazista: "Dove sono io, là è la cultura tedesca".

La paradossalità latente in questa asserzione ciceroniana la rendeva adatta a conferire elaborato sviluppo retorico a una delle più stravaganti dottrine degli stoici: quella secondo la quale solo il saggio è cittadino, e tutti gli stolti sono esuli. Nel quarto dei Paradoxa Stoicorum, composti nel 46 a.C., Cicerone illustra la massima attraverso il riferimento alla propria esperienza del 58/57; tutta la trattazione ruota appunto intorno all'idea che egli non era mai stato espulso da una civitas che, priva di leggi e ridotta a un'accozzaglia di ladroni, non esisteva praticamente più (Paradoxa IV 27-28). Sviluppando una movenza argomentativa già saggiata nella De domo, la tesi stoica in base alla quale "lo stolto è sempre esule, perchè è estraneo alla comunità" viene piegata a significare il perpetuo esilio dei cittadini empi e scellerati, dei quali Clodio è ovviamente preso a emblema. 

Più radicali sono, pur nella stringatezza della loro formulazione, certe asserzioni del secondo Paradosso. L'ingratitudine della città verso il giusto fa ritenere a quest'ultimo quasi desiderabile un esilio che significa allontanamento da concittadini irrimediabilmente corrotti; la privazione della cittadinanza è una minaccia priva di effetto per colui che dipende interamente da sé e non dalla fortuna o dalle cose esteriori, e che d'altra parte considera il mondo intero come una sola grande città (Parad. II 17-18). La devalorizzazione della civitas, e la conseguente apertura cosmopolitica, sono spunti che sembrano anticipare embrionalmente le posizioni sulle quali Cicerone si attesterà nelle Tusculanae. I Paradoxa Stoicorum hanno in gran parte l'andamento di un esercitazione retorica; in apertura dell'opera Cicerone asserisce di aver voluto conferire forma oratoria alle spinose questioni che Catone, l'ultimo grande rappresentante dell'opposizione anticesariana, aveva spesso affrontato nei suoi discorsi in senato. Il compito gli sarà apparso quasi come una sfida: si trattava, grazie alla elaborazione letteraria e al ricorso a una ricca esemplificazione, di rendere persuasive e accettabili per il vasto pubblico, trasformandole in loci communes, le tesi notoriamente più astruse e improbabili della filosofia stoica. Forse preparandosi alla composizione delle vere e proprie opere filosofiche, Cicerone intendeva saggiare le possibilità di divulgazione della filosofia a più vaste fasce di pubblico, scegliendo come test proprio le tematiche più ardue e ostiche per il senso comune. La convinzione che una precettistica di per sé astrusa e fastidiosa potesse ricevere lustro dalla vita dei grandi personaggi spiega la frequenza degli esempi tratti dalla storia romana più e meno recente. D'altra parte, la valutazione in chiave "paradossale" delle vicende degli ultimi decenni serve a far risaltare la falsità dell'opinione comune che identifica la gloria e la virtus col successo politico, il potere e la ricchezza. In questo senso, i Paradoxa sono carichi di coperte valenze di opposizione contro il dominio di Cesare, e di polemica nei confronti delle tendenze e dei comportamenti che avevano favorito la degenerazione della res publica. Ovviamente, la tesi secondo la quale solo il saggio, anche in esilio, poteva dirsi "cittadino", e ancor di più quella secondo la quale non era da considerarsi un male la lontananza da una patria corrotta e degenerata, assumevano un significato del tutto particolare in un momento in cui, poco dopo la conclusione della guerra civile, il problema dei fuorusciti politici era ancora in primo piano. 
  
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3. Nei Paradoxa non si deve tuttavia cercare la prova di un'adesione filosofica di Cicerone allo stoicismo; ciò è dimostrato dal fatto che in scritti composti successivamente, come gli Academica e il De Finibus, ritorna la critica dei paradossi stoici già accennata molti anni prima nella Pro Murena. La tesi più volte ribadita in queste opere, è che l'identificazione del sommo bene con la sola virtù, l'esclusione dalla felicità di ogni aspetto della vita concreta e materiale, rendono impossibile il corretto orientamento dell'esistenza; se tutto è "indifferente" - la capacità di difendersi dal dolore, dal freddo e dalla fame, la malattia e la salute, la libertà o l'asservimento della patria - , ogni criterio di comportamento risulta abolito. Da questo consegue la totale impraticabilità di una politica che si volesse regolata dalle stravaganze stoiche: come potrebbe un oratore convincere il suo uditorio che l'esilio non è un male, e che non lo sono né la minaccia di Annibale alle porte né la stessa distruzione della patria? (De finibus IV 22).

La coerenza del quadro che abbiamo finora cercato di delineare sembra venir meno quando passiamo ad esaminare le Tusculanae. Qui il fortissimo bisogno di conforti alle sofferenze che negli ultimi anni avevano travagliato la sua esistenza, induce Cicerone ad avvicinarsi moltissimo alle posizioni dello stoicismo radicale, del quale in passato aveva spesso criticato la scarsa plausibilità. Bisogna sottolineare che neanche qui Cicerone dà la propria adesione allo stoicismo in quanto coerente e rigoroso sistema di pensiero; esso gli appare, semplicemente, come la filosofia dalla quale derivano le norme di comportamento pratico più adatte a garantire la serenità e la sicurezza dell'individuo. Nei confronti della dottrina del Portico rimangono, ovviamente, alcuni consueti motivi di perplessità, che nascono dall'impossibilità di accettare una saggezza fondata sulla negazione o sul travestimento dell'esperienza comune; ma Cicerone indica ora la ragione fondamentale dello stoicismo nella decisione con la quale esso, innalzando la ragione umana al di sopra di ogni condizionamento materiale, asserisce che per realizzare la virtù è necessario opporre al dolore e alle passioni una resistenza strenua, anzi ignorarne completamente l'esistenza. In perfetta buona fede, Cicerone poteva presentare la propria operazione come ispirata da intenti genuinamente "neoaccademici": ma nelle Tusculanae non molto resta in piedi della confutazione cui lo stoicismo era stato sottoposto da Carneade e dai suoi successori.

Non si dovrà commettere l'errore di confinare nell'astrattezza dottrinaria una problematica che per Cicerone nasceva da un groviglio di esperienze drammatiche e sconvolgenti - l'emarginazione dalla vita politica, la perdita dell'adorata figlia Tulliola. La riflessione sull'autosufficienza del saggio, sulla "felicità " che egli conservava anche in mezzo ai tormenti più atroci, non aveva niente di scolastico per un uomo che si sforzava di resistere ai colpi più violenti della sorte, e al quale d'altra parte l'esempio recentissimo del suicidio di Catone in Utica aveva mostrato come la rigorosa coerenza dell'etica stoica fosse tutt'altro che impraticabile nella vita reale.

Tra il saggio, esclusivo detentore della virtù, e il resto dell'umanità si apre cosi un abisso incolmabile. Nel procedere ondeggiante della riflessione filosofica di Cicerone, le Tusculanae rappresentano il momento in cui la visione del mondo e della società che fino ad allora egli aveva elaborato e propagandato sembra andare incontro a un completo ribaltamento. Finchè aveva visto nella filosofia soprattutto il mezzo per conferire spessore etico e culturale alla propria eloquenza, Cicerone, come abbiamo già cercato di mettere in rilievo, aveva criticato la paradossalità dell'etica stoica perchè essa gli appariva aprire un fossato con la maniera di sentire della gente comune, sul cui animo l'oratore si proponeva di agire. Viceversa, secondo l'ottica delle Tusculanae, qualsiasi concessione a una morale vicina alla comune maniera di sentire cela il pericolo di un cedimento della virtù, di un suo appiattimento sui falsi valori dai quali è dominato il comportamento di quel "volgo" nei cui confronti il saggio deve avere solo disprezzo, fino a rifuggire ogni contatto con esso. Cicerone prende apertamente le distanze da una tradizione di pensiero a lui solitamente cara, quella rappresentata da Teofrasto e dalla scuola aristotelica nel suo complesso; né le malattie né i dolori privati nè le calamità politiche gli appaiono più come dei veri "mali"; né il singolo né un popolo intero può essere felice, se teme che l'esilio, l'asservimento e la tirannide siano in grado di danneggiarlo. Tutto quanto dava tradizionalmente senso all'"esistenza, pubblica e privata, di un romano delle classi elevate, viene così rigettato in una indifferente esteriorità; trincerandosi nel tabernacolo della coscienza, il saggio celebra il proprio trionfo sul mondo esterno, la propria sublime indipendenza da ogni forma di assoggettamento.

Proprio il tema dell'esilio è uno dei più adatti a far apprezzare la radicalità della svolta che Cicerone sembra aver inteso imprimere alla propria più consueta maniera di sentire e di ragionare. L'argomento è affrontato in alcuni paragrafi del libro V delle Tusculanae. Qui Cicerone rovescia la prospettiva della De domo, negando esplicitamente che l'esilio sia un male, o che lo siano la lontananza dalla patria e la confisca dei beni (Tusculanae V 106-107); e fa, per così dire, "esplodere" il paradosso secondo il quale "solo il saggio è cittadino": lasciando del tutto in ombra il motivo che l'esilio del saggio non è un vero esilio, il motivo della patria che diviene esule anch'essa, egli calca invece su quello del nessun valore di una civitas dalla quale sono cacciati tutti i buoni e i sapienti (Tusculanae V 109). Abbiamo già accennato a come, così facendo, Cicerone sviluppi spunti presenti nel secondo Paradosso. Insomma, se volessimo a nostra volta ricorrere a una formulazione semiparadossale, potremmo affermare che al motivo del temporaneo esilio della patria da stessa si sostituisce quello della sua inesistenza. La res publica, l'ideale della patria, e del cittadino che al suo interno realizza la propria vocazione, perdono di consistenza e di significato; mentre il modello alternativo di un cosmopolitismo senza radici acquisisce una dignità prima impensabile, anche in virtù del richiamo all'esempio dei numerosi filosofi che trascorsero la vita lontano dalla loro terra natale (Tusculanae V 107-109).

In una confessione che ha il sapore di una sorprendente palinodia di tutto il suo passato, Cicerone si spinge fino a un esplicito rifiuto dell'esistenza consacrata all'impegno politico: "Il saggio, scrive in un altro passaggio delle Tusculanae, avrà solo disprezzo per le nostre frivole ambizioni, respingerà tutte le cariche e gli onori che il popolo volesse conferirgli anche spontaneamente; io invece, continua, non ho saputo dar prova di un analogo disprezzo, prima di incominciare a pentirmi della mia condotta".

Destituendo di senso i valori consolidati della tradizione aristocratica, a cominciare dallo stesso esercizio del potere, Cicerone si sforzava anche di offrire una consolazione ai superstiti, tuttora esiliati, dell'opposizione anticesariana: i vinti sono invitati a reagire alla perdita del loro prestigio, e della loro stessa identità civica, conquistando una dignità nuova, tutta interiore, cui affidare la segnalazione della propria superiorità morale. Perciò, verso la fine del passo che avete sott'occhio, l'esempio di Demarato corinzio (il padre di Tarquinio Prisco) in fuga dalla tirannide di Cipselo, è chiamato a dimostrare l'assunto che la libertà dell'esilio è preferibile alla servitù in patria (Tusculanae V 109). L'esilio sembra insomma essersi addirittura trasformato in un "bene": questo è un sintomo di quanto sia disperata la polemica politica che sottende le Tusculanae.